Det personliges primat – Introduksjon til Reinhart Kosellecks «Erindringens diskontinuitet»
Skrevet av Sigurd Arnekleiv Bækkelund
«Erindringens diskontinuitet» kan leses her.
… but his thing is sure,
That time is no healer: The patient is no longer here.
– T. S. Eliot, Four Quartets, 1943.
Niemand
zeugt für den
Zeugen.
– Paul Celan, Aschenglorie, 1967.
Det må ha vært en mismodig gjeng som den 8. mai 1945 brøt opp for å ta fatt på den forestående ferden gjennom det schlesiske vårlandskapet. At endepunktet for reisen var Auschwitz, visste nok ingen av de tyske soldatene, der de ble drevet framover av sine sovjetiske seierherrer. I ukesvis hadde de ventet mens den Røde Armés stridsvogner pløyet seg stadig nærmere gjennom det polske åkerlandskapet. Oderberg, den vesle tsjekkiske byen der soldatene var utplassert, ble overgitt sovjeterne 1. mai. Ei uke etter – samme dag som marsjen mot Auschwitz tok til – var det endelig slutt for Hitlers tolvårige tusenårsrike. Befrielsesdagen var et faktum.
Skjønt, befrielse var neppe følelsen de tyske krigsfangene satt med, vel vitende som de var om det forestående sovjetiske krigsfangenskapet.[1] Selv hadde han kjempet under offensiven på østfronten i løpet av de fire årene han hadde vært soldat. Nå skulle han og de andre soldatene selv få se fruktene av tyskernes herjinger i øst.
Foran dem ventet episenteret for de verste grusomhetene, Auschwitz, og et årelangt tvangsarbeid i Sovjetunionen.[2]
I.
Fem år tok det fra Koselleck meldte seg frivillig til Wehrmacht i 1941 til han returnerte fra sovjetisk krigsfangenskap i Kasakhstan. Krigsopplevelsene og erfaringene med vold og totalitarisme slapp aldri helt taket i ham: Mannen som skulle bli den mest ruvende tyske historikeren i sin generasjon begrunnet da også yrkesvalget sitt med et personlig ønske om å forstå krigen, den moderne verden og dens kriser. Vitebegjæret må ha utløst en intellektuell raptus av de sjeldne: I sin akademiske debut, Kritik und Krise, forsøkte Koselleck å spore den moderne verdens kriser og konflikter i opplysningstidas utopiske sammenblanding av moral og politikk.[3] Som pioner innen begrepshistorie ble han seinere drevet av ønsket om å fatte hvordan de som gjennomlevde endringene på dørterskelen til vår egen tid selv forstod begrep som «krise», «herredømme» og «revolusjon» – slik kunne man også forstå de beveggrunner historiens aktører handlet på.
Selv om mange av Kosellecks faglige interesser dels bygget på erfaringene han hadde gjort seg under krigen, var det først i 70-årene at minnet om nasjonalsosialismen skulle bli et ledemotiv i tenkningen hans. Der mange andre historikere valgte å studere det offentlige kollektive minnet, fattet Koselleck også interesse for personlige erfaringer med krig og vold – traumatiske opplevelser som ikke lot seg formidle videre til ettertiden.
Dette var tema for foredraget Erindringens diskontinuitet, som ble holdt under et historisk fagseminar på universitetet i Heidelberg den 27. januar 1999 – 44-årsdagen for frigjørelsen av Auschwitz. Temaet for foredraget er mangslungent: Det er skrevet som en refleksjon over egne opplevelser fra tiden som krigsfange – men også som en skarp kritikk av tysk minnepolitikk og kulturteoretikere som går for langt i å analysere minnet som et samfunnsfenomen. På mange måter er teksten en syntese av Kosellecks egne minneteorier: Epistemologiske poeng blandes sammen med det språklige og politiske, og de mange krumspringene i teksten bidrar til å gjøre den til et intellektuelt overflødighetshorn. Ikke desto mindre gjør dette det til en kompleks tekst å trenge inn i – den logiske strukturen i argumentasjonen forsvinner stundom bak stadig nye digresjoner, og mengden eksempler og referanser gjør bakgrunnskunnskap nødvendig for å forstå foredraget fullt ut.
Først, derfor, et par ord om dens akademiske og politiske kontekst, før vi innlater oss på Kosellecks hovedargument.
II.
Det var ingen selvfølge at Holocaust skulle rykke inn i sentrum av den tyske kollektive bevisstheten. I mange år var den tyske minnepolitikken vis-à-vis folkemordet preget av taushet. Riktignok fantes det flere enkeltstående politiske initiativ for å diskutere denne og andre deler av den nazistiske fortiden, men dette var ikke alltid populært: Det var stort sett når man kunne minnes som ofre under krigen – som fordrevet fra de tapte områdene i øst, eller som pårørende av sovjetiske krigsfanger – at man var villige til å konfrontere fortiden.[4] Først med rettsoppgjør som Eichmann-saken i 1961 begynte Holocaust og andre forbrytelser å ta plass i den bredere tyske offentligheten: Minnedager, teaterstykker og politiske taler begynte alle å bære preg av en ny omgang med tema som Holocaust.[5] Viktig i så måte var det at tyskernes folkemord ble satt på pensum i skoleverket. Millioner av tyske skolebarn ble konfrontert med sine foreldre og besteforeldres fortid gjennom pensum; mange også direkte gjennom skolebesøk i konsentrasjonsleirer.[6]
Så var det da også undervisningssektoren som ble episenteret for det neste vendepunktet i tysk minnepolitikk: Under generasjonsoppgjøret i 1968 ble de brunkledte skjelettene i skapet igjen satt på agendaen – og politisert. Mange mennesker som hadde vært tannhjul i Holocaust-maskineriet var blitt værende i sentrale posisjoner i byråkrati og akademia etter krigen, og en forsvinnende liten andel ble dømt for sin medvirkning. Foreldrenes uvillighet mot å diskutere sine egne roller i det tredje riket vakte en dirrende moralsk harme: Da studentopprøret feide over de tyske universitetene stod derfor både kravet om innsyn i professorenes fortid og et mer overgripende akademisk fokus på nazismens arv i det tyske samfunnet høyt på agendaen. Fortielsen av fortiden ble et moralsk problem – og det måtte løses.
68-ernes moralske pekefinger til tross: Det var først mot begynnelsen av 80-tallet at Holocaust for alvor rykket inn i sentrum av den tyske politiske offentligheten. Forbundspresident Richard Weiszäckers tale under 40-årsmarkeringen for kapitulasjonen den 8. mai 1985 utgjorde i så måte et veiskille: Datoen, hevdet han, markerte ikke bare det endelige tyske nederlaget, men utgjorde
også en befrielsesdag fra «det nazistiske voldsherredømmet» – også for det tyske folk.[7] Dette betydde imidlertid ikke at man kunne sette punktum: Til tross for manges ønske om å la fortid være fortid, insisterte presidenten på at minnet måtte holdes aktivt i live – både på det politiske og det personlige nivå. Det var ikke mulig å sette sluttstrek for fortida ved å hevde at man allerede «hadde trukket sin lærdom av den» – man ville aldri kunne få bukt med krigsforbrytelsene, og minnet måtte derfor kontinuerlig konfronteres i den offentlige diskursen.[8] Talen vakte oppsikt, men vant bred anerkjennelse både i inn- og utland, og bidro til å endre den kollektive bevisstheten både overfor kapitulasjonen og Holocaust.[9]
Med murens fall tvang fortiden seg på med fornyet intensitet: Gjenforeningen kastet om på den politiske virkeligheten som hadde rådet i etterkrigstida, og innbyggerne i det gjenforente Tyskland måtte konfrontere sin totalitære historie på nytt. Særlig aktuelt ble temaet i den gamle rikshovedstaden Berlin, der stadig flere nasjonale minnesmerker poppet opp i ingenmannslandet mellom øst og vest. Den storslåtte etableringen av nasjonale minnesteder bidro til å gi fortiden fornyet aktualitet, men tvang også fram nye, ubehagelige spørsmål: Kunne de ubegripelige krigsforbrytelsene i det hele tatt minnes på anstendig vis, så lenge det skjedde i regi av det samme landet som hadde begått dem? Lot hendelser som Holocaust seg i det hele tatt minnes på en tilstrekkelig måte?
III.
Det var ikke bare tysk minnepolitikk som var i endring i 80-årene – samtidig som Holocaust gradvis tok mer plass i den tyske offentligheten, begynte idéen om det kollektive minnet å prege debattene innen humanistiske fagmiljø. Inspirasjonen kom fra den franske sosiologen Maurice Halbwachs’ posthumt utgitte teori om et kollektivt, overindividuelt minne – la mémoire collective. Erindringen tar, ifølge Halbwachs, ikke bare form som individuell kognisjon, men filtreres gjennom de felles erfaringer man gjør med andre – slik blir minnet relativt til miljø, og det skapes større, overindividuelle referansesystem, som igjen virker inn på samfunnets forhold til fortid og nåtid. Den franske revolusjon eller Berlinmurens fall er således hendelser som påvirker hvordan vi ser på fortiden og disponerer for hvordan vi forstår og virker i vår egen samtid.
Idéen om et kollektivt minne inspirerte en fauna av faglitteratur: I The Invention of Tradition (1983) argumenterte Eric Hobsbawm og Terence Rangers for at mange av de kollektive tradisjonene i det moderne samfunnet var blitt skapt på 1800-tallet med formål om å styrke nasjonalstaten. Pierre Nora formulerte på sin side en teori om hvordan minnesteder bidro til å konstituere det franske nasjonalminnet i trebindsverket Lieux de Mémoire (1984-92). Mange av teoriene som vokste fram hadde til felles at de betonte det felles, overindividuelle elementet sterkt – erindringen ble først og fremst framstilt som en sosial prosess.
IV.
Det var altså på bakgrunn av dette – et tysk minnelandskap i endring og en framvoksende akademisk diskurs – at Koselleck skrev Erindringens diskontinuitet. Han retter skytset mot begge to: Mangfoldet av erfaringer som ble gjort under det tredje riket lar seg ikke oppsummeres i et enhetlig kollektivt minne – og det gjør alle forsøk på å minnes dem politisk problematiske.
Åpningssekvensene tar oss til problematikkens kjerne: Kolonnen fra Oderberg har etter en lang marsj nådd fram til Auschwitz, og Koselleck får en av de overlevende som fangevokter. Han og de andre krigsfangene konfronteres med de nedsprengte gasskamrene, men påstanden om tyskernes ihjelgassing avfeies som oppspinn: «… enhver kan jo si at de [gasskamrene] ble sprengt, fordi de aldri har eksistert.»[10] Et utbrudd fra fangevokteren overbeviser likevel en tvilende Koselleck, og dette – erfaringen av å plutselig ta inn over seg hva tyskerne har gjort i Auschwitz – skriver seg inn i ham som et ubeskrivelig minne.
Følelsen av ikke å kunne beskrive denne opplevelsen danner utgangspunktet for Kosellecks første påstand: Ikke alt ved en individuell erfaring kan deles videre – den vil alltid være knyttet så sterkt til den spesifikke konteksten den ble til i, at den aldri vil kunne uttrykkes fullt ut. Primærerfaringen er på mange måter innskrevet i kroppen og kan derfor ikke verbaliseres. Riktignok kan man formidle aspekter ved den til andre, men essensen ved erfaringen vil gå tapt når man oversetter den til ord. Sekundærerfaringen, minnet kommunisert til andre mennesker, forutsettes av språklig kommunikasjon og vil derfor aldri kunne reflektere primærerfaringen på dekkende vis. Det er en diskontinuitet mellom dem. Med dette tar Koselleck et sterkt forbehold mot mange av minneteoriene som florerte utover 80- og 90-tallet – språket når sine grenser i møte med erfaringen, og dermed blir enhver kollektiv erindring klart avgrenset, en skygge av de individuelle erfaringene hver enkelt gjør seg. Det personlige får, med andre ord, epistemologisk primat.
Slik løfter Koselleck et grunnspørsmål innen historiefaget: Hvor går grensene for historisk erkjennelse? Dersom erfaringene til de som opplevde historien ikke lar seg oversette til ord, blir all vitenskapelig utgreiing til en viss grad fåfengt. Vi kan lese vitneskildringer, samle kvantitative fakta eller saumfare nazistenes arkiver – hvordan nazismens ofre erfarte forbrytelsene, forblir likevel et uartikulert element. Dette åpner opp for et utall tilnærminger til å forstå hvordan historien ble opplevd, ettersom følelser og erfaringer aldri kan fastslås helt sikkert: «Med hvert forsøk tilbys en ny forklaring – en så å si uendelig oppgave som vi må stille oss overfor, igjen og igjen.»[11]
Kosellecks andre argument er av en språklig karakter: Der ordet offer opprinnelig betegnet en aktiv handling – som når man ofrer seg for en sak – har begrepet i løpet av etterkrigstida fått en ny betydning: Det betegner nå noe passivt, et offer som utsettes for vold fra noen andre. Dermed har ordet fått en dobbel betydning som inkluderer nesten alle aktørene under krigen – både de som ofret seg og som var offer. «Når alle er ofre, finnes ingen gjerningsmenn igjen», poengterer Koselleck, før han legger til at begrepet befrielse nå også inkluderer dem som tapte krigen. Forbundspresident Weizsäckers diktum om at kapitulasjonen 8. mai var en befrielsesdag fra «nazistenes voldsherredømme» glatter dermed over det faktum at det var tyskerne som tapte krigen etter å først ha initiert den. Dermed kan den politiske minnekulturen som har grodd fram i Tyskland bidra til en så sterk identifikasjon med krigens ofre at man undergraver hvem som faktisk stod bak ugjerningene.
Koselleck avslutter teksten med å skissere tre måter å omgås en hendelse som Holocaust på – og med det er vi tilbake ved hovedargumentet om erindringens diskontinuitet: Den første tilnærmingen, den vitenskapelige, vil aldri kunne reflektere hendelsen fullt ut, ettersom erfaringen aldri lar seg oversette fullstendig til en tekst. Dermed blir den en viktig, men utilstrekkelig måte å omgås hendelsene på.
Den andre, den moralske, er på mange måter nødvendig; Den innebærer en ettertrykkelig
distanse fra nazistenes forbrytelser. Likevel er den utilstrekkelig: Å avgi moralske dommer over hendelsene vil ikke gi noen dypere erkjennelsene av hendelsene. Tilnærmingen er i sitt vesen ufruktbar, uforenlig som den er med noen form for deskriptiv vitenskapelig forklaring. 68-ernes moralske spørsmål til foreldregenerasjonen kaster derfor lite av seg, ser Koselleck ut til å mene.
Den tredje og siste måten å omgås minnet om Holocaust på er å tilnærme seg gjennom religionen. Riktignok er det sakrale en måte å håndtere det absurde og uforståelige ved hendelsen, men også dette ender med et utilfredsstillende resultat: Religion er personlig, og vil kun være en løsning for de troende. Dersom samfunnet mer allment ville bruke tro for å håndtere en hendelse som Holocaust, ville man dessuten stå i fare for å innstifte en statlig forvaltet kult som minner sterkt om den autoritære kulten nazistene selv brukte under sine masseopptog.
Ingen av veiene for å forstå Holocaust fører fram: Hver av dem bidrar med et aspekt, men alle lar oss stå igjen fulle av spørsmål, uten svar for å forstå hendelsen fullt ut. Alle måter å håndtere Holocaust på er utilstrekkelige og problematiske – diskontinuiteten mellom primærerfaringen og sekundærerfaringen kommer i vegen. Dette blir det viktigste vi må huske på i vår omgang med folkemordet, være seg under offentlige markeringer eller i vitenskapelige artikler: Erfaringene overstiger grensene for det vi utenforstående kan fatte – de er i sitt vesen umulig å forstå fullt ut.
Hva troppene i Oderberg må ha følt da de første stridsvognene fra den Røde Armé dukket opp i horisonten, den angsten som herjet Koselleck under fangemarsjen gjennom Schlesien, eller hvilke minner som preget fangevokteren han fikk i Auschwitz, forblir uvisst for oss andre. De grunnleggende bestanddelene i erfaringene deres, traumene som risset seg inn i dem da krigen skylte over Europa, forblir utenfor vår erfaringshorisont: Portene til Auschwitz forblir lukket igjen for ettertiden.
«Erindringens diskontinuitet» kan leses her.
Sigurd Arnekleiv Bækkelund har studert historie ved Universitetet i Oslo og Freie Universität Berlin.
Les også:
Tysk egentlighetssjargong i mellomkrigstiden
Er mainstream akademisk filosofi rasistisk?
[12]Vi får gripe etter det ubegripelige så godt vi kan.
[1] Olsen, Nicklas. History in the Plural. An Introduction to the Work of Reinhart Koselleck. Berghahn Books: Oxford, 2012, s. 13.
[2] Her er det på sin plass å understreke at det naturligvis var et helt annet Auschwitz som ventet de tyske krigsfangene enn dødsleiren tyskerne selv hadde drevet: Sovjeterne benyttet Auschwitz som transittleir for om lag 12 000 fanger som skulle deporteres videre til arbeidsleirer i Sovjetunionen. Dødstallet blant disse er anslått til 150 mellom april 1945 til mai 1946. Til sammenligning antar man at over 1,1 millioner mennesker ble drept i Auschwitz i løpet av krigen. Dette gjør naturligvis enhver sidestilling av de to leirene umulig. At det i det følgende både vil henvises til Kosellecks erfaringer og traumene til en Auschwitz-overlevende må derfor på ingen måte leses som en sidestilling. Om den sovjetiske transittleiren, se Strzelecki, Andrzej. Endphase des KL Auschwitz – Evakuierung, Liquidierung und Befreiung des Lagers, Staatliches Museum Auschwitz-Birkenau 1995, S. 258 f.
[3] Olsen, History in the Plural, s. 47.
[4] Assmann, Aleida og Frevert, Ute. Geschichtsvergessenheit, Geschichtsversessenheit. Vom Umgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945. Deutsche Verlags-Anstalt: Stuttgart, 2008, s. 208.
[5] Ibid, s. 221-222.
[6] Ibid, s. 226.
[7] Weizsäcker, Richard. „Bundespräsident Richard von Weizsäcker bei der Gedenkveranstaltung im Plenarsaal des Deutschen Bundestages zum 40. Jahrestag des Endes des Zweiten Weltkrieges in Europa am 8. Mai 1985 in Bonn“, bundespraesident.de. 13.10.2019. URL: http://www.bundespraesident.de/SharedDocs/Reden/DE/Richard-von-Weizsaecker/Reden/1985/05/19850508_Rede.html
[8] Assmann & Frevert, Geschichtsvergessenheit, s. 270.
[9] Cornelia Siebeck, “Einzug ins verheißene Land«. Richard von Weizsäckers Rede zum 40. Jahrestag des Kriegsendes am 8. Mai 1985“. I Zeithistorische Forschungen/Studies in Contemporary History, Online-Ausgabe, 12 (2015). Sett 13.10.2019. URL: https://zeithistorische-forschungen.de/1-2015/id=5177
[10] Koselleck, Reinhart. «Die Diskontinuität der Erinnerung». I Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 1999, vol. 2, s. 213.
[11] Ibid, s. 218. Dette må ikke forveksles med revisjonisme: Det lar seg hverken betvile at hendelser som Holocaust fant sted, ei heller at det var ubeskrivelig grusomt å gjennomleve dem. Momentet her er nettopp det ubeskrivelige, de momentene ved erfaring som ikke lar seg sette ord på.