Erindringens diskontinuitet[1]

Foredraget er oversatt av Sigurd Arnekleiv Bækkelund.

Innledning til foredraget kan leses her.

Jeg tok takknemlig imot invitasjonen til dette arrangementet, selv om anledningen ikke er hyggelig. Men, jeg ønsket å komme, òg fordi dagens tema er et emne som har blitt debattert kontinuerlig her i Auditorium 13 ved Universitetet i Heidelberg siden 1947. Jeg drister meg til å videreføre diskusjonen med en personlig erindring:

Den 10. mai 1945 ble jeg sendt til Auschwitz som russernes krigsfange. Fram til da hadde jeg aldri hørt navnet Auschwitz og kjente hverken til stedet eller konsentrasjonsleirens eksistens, noe jeg hadde til felles med de av mine omtrent 30 000 medfanger som også havnet i hovedleiren.[2] Russerne drev oss forbi Birkenau uten å gå inn, og fortalte oss at, ja, her hadde folk blitt gasset i hjel, men at gasskamrene var blitt sprengt i filler – og kameratene mine reagerte den gang på beretningene med et: «Nåja, enhver kan jo si at de ble sprengt, fordi de aldri har eksistert» – omtrent dette var forestillingen vi hadde gjort oss om krematorieovnene.

Jeg ble satt til å skrelle poteter for russerne i en arbeidskommando: Den gangen fikk ingen av oss poteter – de tilkom seierherrene. En tidligere fange fra Auschwitz drev oss til å skrelle dem raskere – «Dawai, dawai – fortere, fortere!» – slik at de kunne bli ferdig til middag. Som obergefreiter – og som alle av oss for øvrig – tenkte jeg imidlertid at vi uansett ikke kom til å få noen av potetene selv, og at vi følgelig heller ikke behøvde å skynde oss med arbeidet.[3] Som svar på denne reaksjonen grep fangevokteren tak i en firbeint krakk, rev den til seg, hvorpå han truet med å slå inn hodeskallen på meg og skrek: «Skal jeg slå inn skallen din, dere har jo gasset i hjel millioner!» Så slang han krakken inn i hjørnet slik at beinene brakk av. Da sa jeg til meg selv: Det kan jo ikke være funnet på. Den kan ikke være oppdiktet, denne historien – og med ett ble det klart for meg: Til tross for at jeg manglet empirisk bevis for ihjelgassingen, måtte det stemme. Fangevokterens reaksjon virket umiddelbart overbevisende på meg, uten at mine medfanger hadde måttet dele overbevisningen min.

I.

Dermed har jeg kommet til min første tese: Primærerfaringen jeg med ett gjorde meg, er ikke mulig å overføre til andre, for det kjennetegner erfaringen at den nettopp ikke er gjenstand for meddelelse – det er dette erfaringen består i. Og, dersom denne tesen stemmer – og jeg tror den er ugjendrivelig – da framgår det av seg selv at enhver erindring kjennetegnes av diskontinuitet. For, dersom erfaringer ikke er overførbare, må enhver sekundærerfaring frambringe en diskontinuitet.

Om tida rundt 1945 kunne man kanskje si at enhver visste noe om noe, men ingen visste alt. Følgelig forutsatte erfaringsstrukturen til generasjonen som levde rundt 1945 svært segmentære måter å erindre på. Denne erfaringsstrukturen frambrakte fragmenterte eller prismatisk brutte rom – hvori fullstendig ulike erfaringer buntet sammen eller bristet fra hverandre, og disse hadde dermed relativt lite å gjøre med krigen i sin helhet, slik vi kjenner den i dag. Dette henger naturligvis også sammen med generasjonsenheten, som alltid gjør seg sine erfaringer til samme tid, uten at jeg av den grunn ønsker å gå ut ifra tesen om en kollektiverfaring: Det synes svært krevende å gi empirisk belegg for Durkheims tese[4], ettersom all erfaring, i egenskap av å være primærerfaring, forblir brutt erfaring, forblir segmentert erfaring, forblir ikke-overførbar erfaring – og alle seinere kondensasjonsprosesser er sekundære.[5]

II.

Slektsleddet som etterfulgte krigsgenerasjonen er som kjent 68-erne: De er født i 1940 eller de påfølgende årene og utgjør generasjonen som ikke hadde noen erfaring av det som skjedde i det tredje riket eller under krigen, siden de var spedbarn – voksende, skrikende småbarn – de samme som tjue år etter spurte seg selv: «Ja, hvor kan nå nazistene være, dersom de ikke er våre egne foreldre?». Et fullstendig legitimt spørsmål, som kom opp i 1968 og som utgjorde en provokativ emfatisk reaksjon mot foreldregenerasjonen, som fortiet emnet eller diskuterte det halvåpent og med dårlig samvittighet

Med bakgrunn i den ovennevnte teorien om primærerfaringen vil jeg stille opp følgende tese: Viten er bedre enn bedreviten. Det sistnevnte er lett å bære, det førstnevnte tungt. Denne konfliktsituasjonen er den som etter min tolkning brøt ut i et nesten uløselig problemkompleks under generasjonsoppgjøret fra 1968. Her må man legge til at kritikken fra 68-erne moralsk sett var svært konsekvent – dersom noen var nazister, da måtte det jo ha vært foreldrene, eller i det minste foreldregenerasjonen – hvem ellers? Det moralske spørsmålet som ble stilt om forbrytelsene, som allerede var kjent eller ble det med tiden, lot seg imidlertid aldri besvare entydig, til tross for at problemstillingen forble klar. Det rent moralske spørsmålet forblir stående i rommet og er i seg selv umulig å besvare, med mindre man underkaster seg de til enhver tid rådende moralske kategoriene. Forbrytelsene som har funnet sted er jo så store at de ikke er forståelige av seg selv: Det tredje rikes ugjerninger er som sådan ubegripelige. Forbrytelsenes ufattelighet utgjør derimot i seg selv et moralsk spørsmål, som på mange måter forblir ubesvart den dag i dag.

Dette var problematikken som med ett ble satt på dagsorden og debattert mellom de overlevende og påfølgende generasjoner i 1968. Min tese er som følger: Det er selvsagt nødvendig primærerfaringer aggregeres, slik at det fragmenterte og pluralistiske, tilfeldige og uoversettelige erfaringsrommet omdannes til et sekundært fastlagt og institusjonalisert minnerom, som selvsagt forblir sekundært. Alt det forskningsinstituttene yter og har utrettet forblir liksom et varig tomrom hvor stadig nye problem dukker opp, hvis kjennskap hos primærgenerasjonen ikke kan legges til grunn. I den grad kunnskap likevel forutsettes hos krigsgenerasjonen, genererer den et moralsk problem, ettersom det jo kunne være at mye kunnskap har overlevd, men blitt fortiet. Overgangen fra en primærerfaring av pluralistisk og segmentær opprinnelse til et institusjonalisert minnerom er et kontinuerlig forløp som vitenskapelig fastsetter en erfaring i etterkant av hendelsen. Og det er den felles prosessen vi alle befinner oss i – og som har frambrakt stadig nye overraskelser for primærgenerasjonen, meg inkludert. Stadig nye ting kommer for dagen, stadig annerledes enn det vi har visst til nå.

III.

Som et eksempel på den snikende diskontinuiteten ønsker jeg å nevne transformasjonen av offerbegrepet: Fram til 1945 betegnet offerbegrepet med all selvfølgelighet et aktivt offer for noe – soldaten som ofrer seg og faller for Stor-Tyskland. Går dere for eksempel til den østerrikske landsbygda, i avsidesliggende regioner av Alpenes sidedaler, vil dere ennå finne dette aktive offerbegrepet present ved ethvert minnested. Og familien til de falne soldatene vil ikke avholde seg fra å bruke det, selv om de ikke lenger er stortyskere men østerrikere. De har fastlagt dette offerbegrepet i dødsritualet som hersket mellom 1939 og 1945, og slik står det fortsatt i dag. Dette er den subjektive erfaringshorisonten til de falne med bakgrunn fra Østerrike.

Nåvel, det opprinnelige aktive offer-begrepet fantes også her hos oss, men siden femti-årene har en omtolkning sakte men sikkert funnet sted i tysk språkbruk, også i innskriftene på minnesmerker. Offerbegrepet passiviseres, og plutselig er de samme (ovennevnte) menneskene blitt offer for fascismen i stedet, mens de tidligere hadde ofret seg aktivt for Tyskland. Og denne transformasjonen er blitt fullbyrdet uten at styrende politikere har intendert det eller at forskerne har registrert det eller noen andre ellers. I dag er alle blitt offer for nasjonalsosialismen – hvilket naturligvis ikke har noe med det tredje rikets virkelighet å gjøre. Det begynte med den liturgiske formelen «offer for krig og vold» som begynte å spre seg på 60-tallet – disse voldsofrene var imidlertid den gangen de falne ofrene under folkeoppstanden i 1953.[6] «Krig» henviste til tida under nasjonalsosialismen, mens «vold» var myntet på kommunismen. Dette var den daværende formelens betydning.

Det samme gjelder selvsagt for «befrielsesdagen»; jeg kan nok en gang skyve inn en personlig erindring, dersom dere tillater det. I 1980 holdt jeg et foredrag i Berlin, det var den 9. mai, og jeg hadde i de innledende setningene henvist til krigskapitulasjonen – men ingen av de tilstedeværende studentene hadde kjennskap til den. Kapitulasjonen den 9. mai 1945 var forsvunnet fra den allmenne bevisstheten – den ble først gjenopplivet i 1985 gjennom forbundspresident Weizsäckers tale.[7] Dette er et typisk tegn på diskontinuitet: Den etterfølgende generasjonen hadde slett ikke fått med seg denne kapitulasjonen. Og etter at de som ennå opplevde den har dødd ut, vil dagen stå igjen som en ren frigjøringsdag – noe som både ideologisk og reelt sett vil være et falskt utsagn. Riktignok kan man feire frigjøringsdagen i moralsk henseende, framfor alt ved å minnes konsentrasjonsleirenes ofre – for dem var det i alle fall en frigjøringsdag. Dette gjelder derimot ikke for generasjonen av gjerningsmenn og medskyldige, medløpere og deltakende. Og når man nå gjør krav på et frigjøringsbegrep som omfatter alle tyskere, ligger en identifikasjon med de myrdede til grunn som de overlevende krever å gjøre bruk av. Dermed blir det virkelige straffeansvaret som indikeres gjennom tilintetgjørelsen av millioner av jøder og andre folkegrupper holdt utenfor: Når alle er ofre, finnes ingen gjerningsmenn igjen.

Etter en slik sammenfatning, blir naturligvis følgende mistanke nærliggende: Slik taler en av dem som var der og som kun vil lette sin samvittighet. Denne anklagen lar seg ikke rydde av veien. Hvert argument som anbringes til å forklare det som skjedde i det tredje riket og under krigen, kommer under mistanke om et formål om frifinnelse. Fra et moralsk ståsted kan ikke forbrytelsene forklares, det ville være å si «jeg er gjerningsmannen» eller «jeg var overhodet ingen gjerningsmann» – det lukter straks av unnskyldende motiv. Denne logikken er uunngåelig for alle, så lenge det fortsatt lever mennesker som var aktive i det tredje riket. Og denne debatten vil først forsvinne når alle som den gang var til stede er døde. Så lenge det lever tyskere som var samtidige med Auschwitz, blir hvert argument og enhver forklaring til en unnskyldning uten at man kan argumentere mot det.

—

IV.

Nå kommer jeg til tre former for omgang med utryddelsen, som muliggjøres gjennom tesen om en diskontinuitet mellom primærerfaring og den sekundære institusjonaliseringen av minner:

Den første formen, å overføre erfaringen av millioner av uskyldige sivilisters tilintetgjørelse til en vitenskapelig begrunnet forklaring, er rett og slett et forsøk på å forklare i seg selv. Med henblikk på det som har hendt, er dette selvsagt uhyre vanskelig. For det å forklare hendelsene er nesten umulig, og man må ha enhver høyaktelse for alle historikere, sosiologer og filosofer – framfor alt for dem av jødisk avstamning – som har tatt på seg den krevende oppgaven å i det hele tatt forsøke å forklare. Det forblir vitenskapens oppgave å forsøke å overføre det som skjedde til ord og setninger, og med hvert forsøk tilbys en ny forklaring – en så å si uendelig oppgave som vi må stille oss overfor, igjen og igjen.

Den andre forklaringen er den moralske dommen: Denne har alltid rett, for hvem ville vel anta at masseutryddelsen av millioner av uskyldige sivilister – av forsvarsløse fanger – er berettiget? Det er umulig, med mindre man vil legitimere nasjonalsosialistisk ideologi – det å sette seg på linje med denne ville være den eneste måten man kunne rettferdiggjort massemordene på. Men når dette ikke er mulig, forblir den moralske kritikken til enhver tid rettmessig. Vanskeligheten bak denne forklaringen ligger i det at det å ha rett ikke avgir noen ytterligere begrunnelse: Forklaringen fungerer som et kontrollspørsmål og forblir nødvendig for å kunne legge de deltagendes moralske implikasjoner på vekten, og regne dem med i alle refleksjoner over massemordet. Men å insistere på den moralske forklaring er et gjentagende utsagn som bare kan fastslå at «det var galt», «det var galt», «det var galt» – og denne repetisjonen er ikke lenger et argument som kan føre til noen ytterligere innsikt. Dermed står man i en aporetisk situasjon, der den moralske forklaring riktignok ikke gir noen dypere erkjennelse, men forblir nødvendig som kontrast til spørsmålet om hvordan det overhodet var mulig. Og det er som kjent også Goldhagens problematikk, som han riktignok løste på overfladisk vis, men som han likevel formulerte med rette: Hvordan var det i det hele tatt mulig? [8] Spørsmålet er fortsatt åpent, og det forblir åpent, ettersom det kun kan forklares tilnærmet tilfredsstillende, men aldri helt – for det moralske forklaringsnivå står i et uforenlig forhold til andre vitenskapelige forklaringer. De forblir heterogene, og slik sitter man fremdeles i en aporetisk situasjon, der den moralske dom forblir like riktig som den forblir hjelpeløs.

Den tredje formen man kan oversette erfaring til erindring på, er av religiøs art: Det er en religiøs løsning som til dels ble institusjonalisert gjennom karmelittene i Auschwitz eller i Dachau – de forsøker å utholde absurditeten idet de i kristen tradisjon foreviger botsøvelsen gjennom bønnen. Dette er en mulighet for dem som er kristne. Men for dem som ikke er det, er den kristne botsøvelsen ikke egnet til å avlede, pleie og legitimere en erindring. I så måte forblir det å minnes det absurde gjennom bønnen en overbevisende, men ufullstendig form som kun de troende kan utføre. Og det ville være en absurditet å anta eller håpe at dagens stat, Forbundsrepublikken, kan omforme seg til en religiøs stat for å forrette en botsøvelse. Her viser det seg raskt, idet man framsetter modellen, at den ikke lar seg institusjonalisere offentlig. Når religiøse minner skal huskes, er det de troendes sak – og ikke statens sak – å ikle seg religiøse gevanter for å gjøre bot. Dette er situasjonen vi er i samtidens Forbundsrepublikk, trass i alle CDU-bekjennelser til kristeligheten.[9] Vi kan altså ikke på noe vis trakte etter å fullbyrde en statlig forvaltet dødskult – da ville den réligion civile vi har kjent siden Rousseau, og senest siden 1933, komme til syne igjen med alle siden ideologiske følger.[10]

Slik har vi gjort oss kjent med tre måter å minnes på, hvorav ingen er ufyllende nok til å kunne å forklare, bedømme, reflektere over det ufattelige og gjøre det mulig å omgås det ubegripelige på dekkende vis. Den vitenskapelige, den moralske og den religiøse måten fører hver på sine vis inn i aporien. Og akkurat denne håpløsheten må holdes fast i erindringen:

Metaforisk sett fører hvert skritt til gasskamrene, men ingen inn.

Takk til Kristina Kassab Liland og Christian Janss for uvurdelig hjelp med denne oversettelsen.

 

Innledning til foredraget kan leses her.

 

Sigurd Arnekleiv Bækkelund har studert historie ved Universitetet i Oslo og Freie Universität Berlin.

Les også:

Tysk egentlighetssjargong i mellomkrigstiden

Er mainstream akademisk filosofi rasistisk?

[1] Denne oversettelsen er utdrag fra foredraget Die Diskontinuität der Erinnerung, som ble holdt under et seminar ved Universitetet i Heidelberg den 27. januar 1999. Seinere samme år ble foredraget trykt i Deutsche Zeitschrift für Philosophie, vol. 2, s. 213-22.

[2] Her bruker Koselleck betegnelsen Stammlager. Dette dreier seg om den gamle militærleiren, Auschwitz I, der det berømte Arbeit macht frei-skiltet står over porten. Det er fra den største leiren, Auschwitz II (Birkenau) vi har det verdenskjente bildet av jernbanesporet som går gjennom leirens vakttårn.

[3] «Obergefreiter», tysk militærgrad, tilsvarende en slags høyere grad av det som i Norge ville vært tittelen «korporal».

[4] Émile Durkheim formulerte aldri noen enhetlig teori om det kollektive minne. Det gjorde derimot hans elev og nære kollega Maurice Halbwachs, som i den sosiologiske tradisjonen etter sin mentor formulerte teorien om et mémoire collective. Sannsynligvis der det denne Koselleck sikter til her.

[5] Metaforen «kondensasjonsprosesser» spiller formodentlig på nettopp overgangen fra primær- til sekundærerfaring: Lik damp er primærerfaringene noe uhåndgripelig som svever i luften, og som får en håndfast form gjennom kondensasjon. Mange av egenskapene ved den første formen forsvinner imidlertid under omdannelsen – akkurat som når personlige minner overføres til en sekundærform.

[6] Koselleck sikter her til arbeideroppstanden i Øst-Berlin i den 17. juni 1953, der hundretusener deltok i demonstrasjoner mot det kommunistiske regimet. De østtyske og sovjetiske myndighetene repliserte ved å kalle inn sovjetiske stridsvogner – minst 55 mennesker ble drept, i tillegg til 18 sovjetiske soldater som ble henrettet for å ha nektet å skyte på demonstrantene. I det demokratiske Vest-Tyskland ble dødstallene anslått til å ligge nærmere 500, og dagen ble en viktig identitetsmarkør i etterkrigstida. Allerede halvannen måned etter oppstanden erklærte den vesttyske forbundsdagen 17. juni som nasjonal minnedag – fra 1963 var den sågar vesttysk nasjonaldag. For anslagene om hvor mange liv som gikk tapt i forbindelse med hendelsen, se Ahrberg et al. Die Toten des Volksaufstandes vom 17. Juni 1953. LIT Verlag, Münster 2004.

[7] Formodentlig dreier dette seg om forbundspresident Richard Weiszäckers store tale for forbundsdagen den 8. mai 1985 i anledning 40-årsmarkeringa for kapitulasjonen.

[8] Den amerikanske statsviteren Daniel Goldhagen gav i 1996 ut boka Hitlers Willing Executioners – Ordinary Germans and the Holocaust, der han hevdet at Holocaust bunner i et spesielt sterkt jødehat blant tyskere flest – de var, hevdet Goldhagen, preget av en «eliminatorisk antisemittisme». Teorien vakte sterke reksjoner i faghistoriske miljø, og Holocaust-historikernes nestor, Raul Hillberg, uttalte i et intervju at Goldhagen «was totally wrong about everything. Totally wrong. Exceptionally wrong». Se: “Is There a New Anti-Semitism? A Conversation with Raul Hilberg”, i: Logos 6.1-2 – vinter-vår 2007.

[9] CDU står for Christlich-Demokratische Union, det kristendemokratiske partiet som har dominert Tyskland i det meste av etterkrigstiden.

[10] Jean-Jaques Rousseau bruker siste del av sin Du Contrat Social på å diskutere la réligion civile: Ideen om en statsreligion skal sørge for at innbyggerne internaliserer statens politiske verdier. Til dels skjer dette gjennom riter – slik skal den politiske samhørigheten mellom innbyggerne styrkes. Den som avviser disse dogmene, må imidlertid belage seg på å forlate staten: «… han [suverenen] kan ikke tvinge noen til å tro på dem, men han kan drive enhver som ikke tror, ut av staten. Han kan drive dem ut, ikke fordi de er gudløse, men fordi de er samfunnsudugelige (…). Og hvis noen offentlig har anerkjent disse dogmer, men allikevel bærer seg ad som om han ikke tror på dem, da skal han bøte med livet. Han har begått den største av alle forbrytelser, han har løyet for loven». Rousseau, Jean-Jacques. Om samfunnspakten eller statsrettens grunnsetninger. Oversatt av Haakon Hofgaard Halvorsen. Dreyers Forlag: Oslo, 1958, s. 169.