Skrevet av Vanja Södergren
Steh den Himmel. Heißt kein Sternbild »Reiter«?
Denn dies ist uns seltsam eingeprägt:
dieser Stolz aus Erde. Und ein Zweiter,
der ihn treibt und hält und den er tragt.
Ist nicht so, gejagt und dann gebändigt,
diese sehnige Natur des Seins?*
Rilke
”Se himlen! Heter inte någon stjärnbild ”Ryttare”? / Ty sällsamt djupt står detta präglat i oss: / En stolthet ut ur jorden. Och en andre / som sporrar och tyglar och låter sig bäras. / Är den ej sådan, jagad och sen tämd, / denna seniga natur som är att finnas till?”.[i]
Att människan är ett djur som skall tämjas är en bild som återkommer, inte bara när man undersöker moralens och dygdernas historia, utan lika mycket som en större idé om människans civilisationsprocess, som sträcker sig genom seklen och kulminerar i den moderna tiden. I Rilkes dikt jämförs det mänskliga varat med stjärnbilden Ryttaren, och framstår som något tudelat, rymmande både något ursprungligt och vilt, men också en ”andre”, som sporrar och tyglar och till slut blir herre över sin egen natur. Diese sehnige Natur för tankarna till något kroppsligt, ja, köttsligt, som både är föremål för tämjningsprocessen, men också dess förutsättning och grund; ”den förste” som bär ”den andre”, den civiliserade delen av människan, så att säga förser den med dess material. Det är på många sätt bilden av den ursprungliga naturen kontra den ordnade kulturen. Denna motsättning, eller spänning, är också central i – och överlappar i hög grad med – den mytologiskt-filosofiska dikotomin mellan det dionysiska och det apolliniska som Nietzsche lanserade i sin första bok, Tragedins födelse från 1872. Men också, för att komma till ämnet för denna text, med dygden sophrosyne.
Att dygden består i att avstå från det lustfyllda har kommit att i hög grad prägla föreställningen vad som är dygdigt, inte minst i Sverige. Ordet har då också fått en klang av passivitet: att vara dygdig är att avstå från det dåliga, inte så mycket att göra det goda.
Det är inte helt lätt att finna en heltäckande översättning till sophrosyne. Det grekiska ordet är en blandning av adjektivet σῶς (“säker, sund”) och substantivet φρήν (“hjärta, sinne”). Of sound mind är därför en vanlig engelsk beskrivning av den tidiga dygden, när man refererar till tiden innan temperance tog över genom Cicero. En rad olika svenska ord kan användas för att ringa in dygdens ursprungliga mening: besinning, måttfullhet, självkontroll. Kanske kan det närmast utdöda svenska ”hovsamhet” också betraktas som en äldre variant, i vilket fall verkar det finnas ett släktskap om man ser till SAOL’s synonymer: måttfull, måttlig, behärskad, moderat, sansad, taktfull, hänsynsfull. På franska finns som översättning till besinning även de lite mer avvikande men kanske intressanta présence d’esprit (sinnesnärvaro), eller sang-froid (bokstavligen ”kallt blod”; alltså kallblodighet eller känslokyla). Men mest intressant blir det kanske när man söker de latinska rötterna till engelskans temperance, och finner temperantia, som kan betyda återhållsamhet, men också balanserande eller blandning (”proper mixture”). Denna dubbla betydelse pekar mot dygdens tvådelade karaktär – som handlar om att både kunna avstå, men också att balansera mellan ytterligheter. Kanske kan man schematiskt säga att det senare betonades i det klassiska Grekland, men att det är av- eller återhållsamhet som senare har kommit att prägla, och till viss grad ännu präglar uppfattningen av denna dygd, och kanske även dygdebegreppet i stort. I den katolska tidskriften Signum kan man i en artikel av Per Beskow från 2011 läsa att dygden som sådan – inte bara måttfullhet – snarare än att associeras till någon form av moralisk handling eller balansakt, ofta kopplas till något passivt: ”Att dygden består i att avstå från det lustfyllda har kommit att i hög grad prägla föreställningen vad som är dygdigt, inte minst i Sverige. Ordet har då också fått en klang av passivitet: att vara dygdig är att avstå från det dåliga, inte så mycket att göra det goda.”
Sophrosyne förekommer redan hos Homeros, men är där ganska ovanlig. Mod till exempel, framhålls betydligt oftare som ett önskvärt karaktärsdrag. Samtidigt finns tolkningar av upprinnelsen till den del av det trojanska kriget som beskrivs i Iliaden, med dispyten mellan Akilles och Agamemnon, som ser det som en följd av deras brist på just sophrosyne, på besinnade och proportionerliga reaktioner i Agamemnons girighet, Akilles vrede och arrogans, och i de bådas överdrivna stolthet. Något som också är tydligt i Homeros är att de värsta snedstegen begås av de som trotsar gudarna, en form av hybris vars motsats kan sökas i den besinning som hör sophrosyne till.
Inskriptionerna vid helgedomen i Delfi – Apollons tempel – som löd ”Inget i överflöd” och ”Känn dig själv”, stod för mycket inflytelserika vishetsideal som också kan förknippas med sophrosyne. Sökandet efter balans och harmonisk proportion i naturen eller kosmos var dessutom en vanlig fråga för försokratikerna och även här finns aspekter som går igen i dygden, som kan menas syfta till att inse och gestalta dessa proportioner.
Mycket tyder dock på att sophrosyne fick en dominerande roll bland dygderna först i stadsstaterna med dess större behov av ett disciplinerat och följsamt medborgarideal. Där blev den dygden som kunde tämja de forna krigshjältarna.
Många exempel ur den klassiska grekiska skönlitteraturen och mytologin kan användas för att kasta ljus över sophrosynes tidiga innebörd. Myten om Orfeus är ett. Orfeus, som fått gudarnas lov att hämta sin älskade Eurydike från dödsriket på villkoret att han inte vänder sig om när hon följer honom, grips av en så stor, i högsta grad irrationell lust att han mot allt förnuft ändå gör just det, och förlorar henne för alltid. Det är en tydlig symbol för vikten av självkontroll i förhållande till begär, där föremålen för vår åtrå endast finns kvar om vi accepterar ovissheten och avståndet, och förvrängs eller försvinner i den stund vi försöker äga eller kontrollera dem.
Mycket tyder dock på att sophrosyne fick en dominerande roll bland dygderna först i stadsstaterna med dess större behov av ett disciplinerat och följsamt medborgarideal. Där blev den dygden som kunde tämja de forna krigshjältarna. I formandet av de moraluppfattningar som fanns i grekernas polis spelade också tragedikulturen en avgörande roll. Sofokles betraktade sophrosyne som den viktigaste dygden, men även hos Euripides är den central. I hans tragedi Hippolytos är den ett bärande tema. Den unge kungasonen Hippolytos dyrkar Artemis, Apollons syster och kyskhetens gudinna, och hävdar att den romantiska kärleken – Afrodites verk – endast för med sig ont. För detta drar han på sig Afrodites vrede, som beslutar straffa honom. Hon låter Faidra, konungens nya hustru, börja åtrå Hippolytos. Förtvivlad över sina olämpliga passioner försöker Faidra att med tankens kraft ta sitt förnuft till fånga. Hippolytos fylls av vrede när sakernas tillstånd går upp för honom, men håller in i döden sitt avlagda löfte om att inte avslöja Faidras sanna belägenhet. Sett ur ett perspektiv är Hippolytos i detta drama sophrosyne personifierad; den kyske, ”rene”, behärskade, med nog självkontroll att betvinga sin vrede och hellre möta döden än att bryta sina löften. Samtidigt saknar Hippolytos kanske trots allt en del viktiga aspekter av sophrosyne. Han har till exempel en självbild som är allt annat än måttfull, här i Hjalmar Gullbergs översättning: ”O fader, ser du solen, hur den strålar klart? / På hela jorden vandrar ingen i dess ljus, / hur mycket du bestrider det, / så ren som jag.” Hippolytos är sophron på ett närmast fanatiskt vis, något som tycks rymma en motsägelse.
För den tidige Nietzsche representerade Euripides dramer förlusten i stadsstaternas kultur av den värdefulla balansen mellan det dionysiska och det apolliniska, där Dionysos, som var vinets och berusningens gud, stod för kaos, gränslöshet, extas, erotik, dramatik, instinkt och upplöst individualitet, och Apollon för struktur, gränser, harmoni, individualism, skönhet, ljus, måttfullhet och rationalitet. Nietzsche beklagade den slagsida åt det apolliniska som uppstod i den atenska kulturen och förkastade den rationalism som han såg som personifierad i Sokrates. Han såg istället upp till de tidiga, arkaiska och aristokratiska dygdeidealen, som bar krigets och vildmarkens prägel, men tyckte sig också se att det värdefulla i den grekiska högkulturen fanns just i själva striden, eller spänningen, mellan det dionysiska och det apolliniska. Euripides och hans Hippolytos som sophrosynes gestalt kan i det ljuset ses som representant för ett avancerande apolliniskt dygdeideal och kanske även som bärare av frön till en mer asketisk tolkning av sophrosyne som kom att bli mer dominant i den senare synen på dygden.
Men kanske har även Aristoteles ett finger med i spelet. Hos honom får sophrosyne nämligen en betydligt snävare innebörd. Hans pluralistiska dygdebegrepp är på många sätt en utökning av Platons breda och enhetssökande perspektiv, där sophrosyne blev en av fyra kardinaldygder men som ofta var så tätt sammanflätade med de andra tre att Platons dygdebegrepp, som antikvetaren Helen F. North uttrycker det, ibland ”hotade svälja hela dygdernas kanon”. Ändå är sophrosyne, i meningen proportionerligt och måttfullt ordnande av själens fakulteter, utan tvekan central hos Platon. I Protagoras talar han, visserligen inte explicit om sophrosyne, men om ”mätandets konst”, och går så långt som att kalla det ”den räddande principen i våra liv”.
Hos Platon förekommer också bilden av själens inre slitningar som ryttarens samspel med en häst (inte utan släktskap med Rilkes inledande bild): I Faidros drar en vit och en svart häst åt olika håll; den vita fylld av positiv, moralisk lidelse, den svarta av irrationella passioner, lysten och begärsstyrd. Kusken blir dygdens gestalt, som har i uppgift att genom förnuft och intellekt tygla de båda djuren att gå i en gemensam riktning.
North menar att för Aristoteles är kusken i Faidros inte sophron utan enkrates (en dygd som har mer odelat med självkontroll att göra). Aristoteles förlägger istället sophrosyne till aptitens och de kroppsliga behovens område. Den har för honom inte så mycket med själslig kamp att göra utan är snarare den enkla, på vana byggda harmonin mellan aptit och förnuft, och som med alla hans moraliska dygder finner den sitt uttryck i medelvägen mellan överdrift och brist. Som sophrosynes överdrift pekar han ut tygellöshet, och konstaterar att den bör betraktas som dess motsats i högre grad än dess bristtillstånd, som han identifierar i en typ av känslolöshet eller brist på sinnlighet. Det verkar dock generellt ligga för människan att dra åt det tygellösa, snarare än det känslolösa, observerar Aristoteles. Men skulle det vara så att en människa naturligt är mer lagd åt det känslolösa hållet är det detta som bör betraktas som sophrosynes huvudsakliga motsats. Här finner man ett gott exempel på Aristoteles situationsbundna tänkande. Inga absoluta satser om det godas natur fungerar i och för sig, utan hänsyn till det ”partikulära”; de måste anpassas efter den de empiriska omständigheterna och den särskilda läggningen hos den som strävar mot den givna dygden.
Mellan Platon och Aristoteles, och även Euripides, är likheterna ändå stora på så vis att sophrosyne, och dygd i allmänhet handlar om det rationella förnuftets förmåga att tämja passioner och begär.
Aristoteles snävare sophrosyne, innebär enligt North på sätt och visen nyansförlust, hon skriver att”[sophrosyne] is stripped of the intellectual, political and aesthetic nuances that had clustered around it in earlier Greek thought”. Aristoteles ”inskränkande” av gränserna för sophrosynes områden kan man alltså mena banar väg för den snävare uppfattning av dygden som senare tog över, och som lade vikten vid avhållsamhet. Samtidigt är en bredare sophrosyne i högsta grad implicit närvarande hos Aristoteles – det är bara det att den hos honom får ett annat namn; hans medelväg, den ”metodologiska” måttfullhet som bör genomsyra alla dygder, finns istället i dygden praktisk vishet (phronesis).
Mellan Platon och Aristoteles, och även Euripides, är likheterna ändå stora på så vis att sophrosyne, och dygd i allmänhet handlar om det rationella förnuftets förmåga att tämja passioner och begär. Samtidigt finns det hos Aristoteles, med sitt empiriska sinnelag och strävan att finna det universella i det partikulära, något som antyder att han inte nödvändigtvis ser det förnuftsmässiga apolliniska idealet som det absoluta goda, utan som det goda i en atensk kontext, där han som tidigare nämnt identifierar tygellösheten som det största ”hotet” mot dygden. Man kan spekulera i om han skulle betrakta den moderna människans position i förhållande till sophrosyne på ett annat vis än atenarnas, som tycktes ha ett överskott av de dionysiska passionerna och därför behövde det apolliniska.
Den nederländska filosofen Paul van Tongeren menar att det som ständigt karaktäriserar sophrosyne är någon form av spänning. Han tar det bredare greppet om dygden och ser den som själva principen eller metoden för ordning och balans; den ”spänningsfyllda” medelvägen mellan för mycket och för lite (alltså väldigt likt Aristoteles phronesis). Samtidigt kräver sophrosyne enligt van Tongeren inte bara ett mått, utan även en identifikation av de kvalitéer eller krafter som ska ordnas enligt måttet. Det är av det skälet som en sådan som Euripides Hippolytos inte lyckas bli sophron, eftersom han så att säga är måttfull på ett måttlöst sätt. Han må ha identifierat de krafter som ska ordnas, men ordnar dem alldeles för nitiskt, och förlorar därigenom balansen mellan form och innehåll som krävs för att fullt ut gestalta sophrosyne. Spänningen ”urladdas” mellan drifternas Dionysos (innehåll) och måttfullhetens Apollon (form), i och med hans överdrivna betoning på det senare.
Kanske kan man argumentera för att denna utveckling hos Nietzsche inte så mycket var att hävda det dionysiskas självtillräcklighet eller överlägsenhet gentemot det apolliniska, som det var en respons på att i allt högre utsträckning ha identifierat bristen på det dionysiska i sin samtid.
Med hjälp av Nietzsche kastar van Tongeren ljus också över den moderna människans förhållande till sophrosyne. I hans tolkning är Nietzsche mycket intresserad av idén om ”mått”, men vill överskrida den grekiska föreställningen om en motsättning mellan förnuft och passion. Vi bör förstå Nietzsches ”vilja till mått” som ett sökande efter en motvikt till den moderna kulturen, som både präglas av en slags gränslöshet och oförmåga att förstå ”the pleasure in measure”, men också är alltför tämjd och ”domesticerad”, och därför hämmad. Den moderna människan har i den meningen gått miste om både det dionysiska och det apolliniska, eftersom de förutsätter varandra. Enligt van Tongeren söker Nietzsche i måttet en kraft som ”återställer proportionerna”, och där måttet måste stå i proportion till det måttlösa. Frågan är om detta helt kan förstås som ett återställande av balansen mellan det dionysiska och det apolliniska, eller om det är att sträcka Nietzsches mått till att omfatta mer av det apolliniska än vad han avsåg. För även om den tidige Nietzsche i Tragedins födelse, som redan nämnt, lyfte vikten av deras symbios, kom han att i allt högre utsträckning låta det dionysiska ta över.
Kanske kan man argumentera för att denna utveckling hos Nietzsche inte så mycket var att hävda det dionysiskas självtillräcklighet eller överlägsenhet gentemot det apolliniska, som det var en respons på att i allt högre utsträckning ha identifierat bristen på det dionysiska i sin samtid. Genom att fullt ut upplåta sig åt det dionysiska kan man kanske se det som att han gör sig till en motvikt eller hävstång i en slags kosmisk balansakt, som överskrider subjektens interna balans, som för att upprätta proportionerna i en större skala. En tolkning som eventuellt styrks om man betänker Nietzsches ovilja att se individen som en sluten enhet, ett sammanhängande ”jag” med tydligt definierade gränser gentemot omvärlden, vilket man i sig kanske kan se som en dionysisk förståelse av jaget, av ett slags upplöst eller fragmentiserad individualitet. Kanske är målet alltjämt en återgång till en symbios eller dialektik mellan de båda motpolerna. Man bör nog alltså inte missta Nietzsches tilltagande Dionysosvurm för en önskan att släppa drifterna lösa. Han var dessutom intresserad av sublimeringen, som snarare än att lämna drifter och begär otyglade syftar till deras förandligande, som här ur Avgudaskymning: ”Alla passioner har en tid då de endast är olycksbringande, då de drar ner sitt offer med dumhetens tyngd — och en senare, väldigt mycket senare, då den förenar sig med andligheten, ”förandligas”. Och vidare: ”förandligandet av sinnligheten kallas kärlek”.
Nietzsche talar också om att vara både djur och gud, att äga både instinkt och ”ande”. Att väcka den slumrande instinkten blir hans huvudsakliga mål, för bara genom att göra den jämbördig en ordnande princip är en andlig ”upphöjelse” möjlig. Likaså är det förutsättningen för att bli skapande: ”man är endast fruktbar till priset av att man är rik på motsatser”. Med andra ord: Apollon klarar sig inte utan Dionysos.
Kan människan vara både djur och gud, gränslös och måttfull, dionysisk och apollinisk, kan man kanske låta diktens fråga bli.
Här kan det vara läge att återknyta till fortsättningen av Rilkes dikt, för även där finns något som antyder en syntes mellan det dionysiska och apolliniska (minns här de ”två” som präglar människan; en ursprunglig, stolt natur och ”den andre” som sporrar och tyglar):
…die zwei sind eins. Aber sind sie’s? Oder meinen beide
nicht den Weg, den zie zusammen tun?
Namenlos schon trennt sie Tisch und Weide.*
”…två, som ett och samma vill. / Men vill de samma? Eller menar inte båda / samma väg där de tillsammans gå? / Namnlöst skiljs de redan åt av bord och foderlåda.”[ii]
Kan människan vara både djur och gud, gränslös och måttfull, dionysisk och apollinisk, kan man kanske låta diktens fråga bli. Hos både Nietzsche och Rilke (som också befann sig i samma intellektuella miljö) syns en vilja att överskrida den rationalistiskt präglade civiliseringsprocess som var ganska långt gången i den modernitet som omgärdade dem, men som åtminstone Nietzsche också identifierade i den senare grekiska antiken, och som i hans mening var startskottet på en västerlandets kulturella dekadens som aldrig riktigt upphört därefter. Här finns en vilja till en moral och en kultur som erkänner människan i sin tvetydiga helhet, som bejakar sinnlighet och drifter som länge förnekats eller förtryckts, och inser deras vikt i tillblivelse och skapande. Nog är det också ett sökande efter en form av transcendens, som på samma gång tillåter motsatserna och lyfter sig över dem, och kanske även efter ett slags sophrosyne, som dygden som upprättar spänningen och återställer proportionerna.
[i] Ur Die Sonette an Orpheus, XI (1923). Lars Gustafssons svenska tolkning.
[ii] Lars Gustafssons svenska tolkning.